栏目导航
最近推荐
热点信息
您的位置: 主页 > 刘伯温四肖中特选料 >

墨子 - 豆丁网


发布日期:2020-11-30 10:30   来源:未知   阅读:

  春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时代。作为这种社会大变动的表现和结果,在当时涌现出许多思想主张互不相 同的学派。其中影响最大的有二:一为孔子开创的儒家,一为墨子开创的墨 家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子显学》篇说:“世之显 学,儒墨也。” 墨子名翟,鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看,我们可以断 定,墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子要略》之说,墨子原为儒门弟 子,后因不满儒家学说而另创一对立的学派: 墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡 财而贫民,(久) 服伤生而害事,故背周道而用夏政。 由此看来,墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我 们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到,墨家学派对儒家从周代贵族 社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击,如《墨子》书的《节葬》、 《节用》、《非乐》、《非儒》等,都可以说是直接针对儒家学说而发。因 此,《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然,应当指出的是,《淮南子》的 作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活,则有失于简单。诚然,在《墨子》 书中,夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但 是,这个形象并不是古代历史的客观反映,而主要是墨家理想的象征。墨家 要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上,在《墨子》书 中,夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物,并不是相互对立的。因 此,与《汉书艺文志》的百家出于王官说一样,《淮南子》的墨家“用夏 政”说也是一种想当然的皮相之见。 墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而出现在儒家声势浩大 之时,它不仅站稳了脚跟,而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地 位,这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学,包 括两个方面的含义,一是队伍壮观,声威显赫,一是仕途通达,君主信任。 而要做到这两点,它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对 自己有利的东西。而要做到这一点,关键在于和历史前进的方向达到一致。 墨家之所以能够在战国前期异军突起,其原因即是它比儒家更能抓住战国初 期社会发展的新形势,提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案, 从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。 儒家诞生的春秋时代,官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交 替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此, 作为新生社会力量的代表,孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官 僚地主时代,但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通 过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来,孔子的 思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面,孔子虽然主张 贤人政治和平民参政,但他并不想冲击贵族阶级的既得利益,仍希望“贵可 以守其业”;另一方面,孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化 的核心内容进行了超越和改造,但他并没有提出一套全新的政治方案,他所追求的有道之世 乃是一个十分模糊的概念。而且,由于孔子把道德价值强调 到独一无二的至高地位,将理想的实现寄希望于执政者的道德自律,这就使 他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后,新旧社会制度交替的 潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国, 代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天 子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传 统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日 知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括: 自《左传》之终以至此(指周显王三十年),凡一百三十三年, 史文阙佚,考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信,而七国则绝不 言礼与信矣。春秋时犹宗周王,而七国则绝不言王矣。春秋时犹严 祭祀、重聘享,而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋诗,而七国则 不闻矣。春秋时犹有赴告策书,而七国则无有矣。邦无定交,士无 定主,此皆变于一百三十三年之间。史之阙文,而后人可以意推者 也,不待始皇之并天下,而文武之道尽矣。(《日知录集释》卷十 总之,进入战国时代以后,周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这种新的历史背景下,孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒 的维新做法,无疑是落后而跟不上形势了。因此,结合贵族社会行将灭亡这 种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造,又成为智识阶层所面临的一 项历史使命。墨家学说即由此应运而生。 从历史的眼光来看,就今天所见到的《墨子》而言,墨家学说比儒家更 能符合战国时代社会发展的内容,至少表现在如下几个方面: 首先,墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论,把孔子提出的 爱人和举贤思想推向了一个更新的高度,从而在理论上彻底打破了贵族阶级 以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政 治权力,在春秋末期提出了爱人(仁者爱人)和举贤的思想。这对于贵族阶 级的血缘贵贱论来说,无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是,由于当 时宗法贵族势力仍然处于统治地位,平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等 权力的运动刚刚形成气候,因此,在孔子所具有的政治思想中,还不可能产 生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民 开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与 要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种 历史特点。在主张爱人和举贤的同时,孔子并不反对对贵族阶级的利益予以 照顾,部分地保留其特权,讲究“故旧不遗”。而且,平民阶级要获得“举 贤”的机会,在事实上还必须经过一个贵族化的过程,先掌握以诗、书、礼、 乐为代表的贵族文化。 然而,在墨子的时代,平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争 已经基本取得胜利,孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此,作 为新时代的平民思想家,墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。 于是,孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人 之区别在于:爱人并不否定亲亲;而兼爱则实际上取消了亲亲,主张将他人 与自己的亲人一样看待。《墨子兼爱下》云: 姑尝本原若众害之所自生。此胡自生?此 自爱人利人生与?即 必曰非然也,必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别 也。子墨子曰:“非人者,必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰:“兼以易别。” 然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国,若为其国,夫谁独 举其国,以攻人之国者哉?为彼者由为己也。为人之都,若为其都, 不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。 在墨子的认识中,兼与别相对而言。所谓别,从政治的角度而言,无疑 指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系,也即周公制定 的那种礼乐制度,而兼则是要废除这种礼乐等级制度,消除这种嫡庶亲疏观 念。应该说,这即是兼爱的历史本质。 血缘亲疏关系被彻底抛弃以后,贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世 官制度已完全没有存在的理由。因此,在墨子的思想中,一视同仁地从全体 国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官 和受人尊敬的人。而且,在墨家学派这里,贤能之士的入仕为官已不再需要 经过贵族化的修养准备。如《墨子尚贤上》云:“故古者圣王之为政,列 舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者,但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。 这就是墨子所理解的尚贤。 与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比,墨子这种从劳力者中选拔劳心 者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。 其次,墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题,把孔子“为东 周”的梦想提到了改朝换代的高度,为建立一个取代周王朝的新的统一的中 央集权王朝提供了舆论基础。 在孔子所生活的春秋时代,周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息,但周 天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中,尊王 一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地 位,霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以,孔子虽 然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化,但却还没有形成 建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候,还没有和诸侯们讨论 如何为王、为天子的问题。 到墨子时,随着周王朝地位的日趋下降,实力雄厚的诸候已不再满足于做诸侯之长,而是 希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成 为他们的目标。以此为背景,墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未 提出的时代主题。例如:《墨子亲士》云: 圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器。是故江河之水, 生为甚欲,死为甚憎。所欲不得,而所憎屡至。自古及今,未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯,将 欲使意得乎天下,名成乎后世,故不察尚贤为政之本也?此圣人 如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人,恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。 从《墨子》全书来看,墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包 括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。 对当时的君主来说,这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是,对 当时这些纷纷自称为王的君主们来说,墨家的这种王天下、正诸侯的说法无 疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。 第三,墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学,这比儒家的道德政 治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如,《墨子亲士》 故虽有贤君,不爱无功之臣;虽有慈父,不爱无益之子。是故不胜其任处而其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄 之主也。 墨子说国君不会喜欢无功之臣,慈父不会喜欢无益之子,其目的固然在于攻 击贵族集团的尸位素餐,但与此同时,他在这里实际上提出了一种具有划时 代意义的人才思想。 如前所述,在周代贵族社会,贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地 位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件,便提出了以道德为标准来选 择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代,新一代 的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念,但是,在当时激烈的竞争斗 争中,君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子,而是能为国家建功立 业的谋臣策士。因此,墨子以功代替孔子的德来评价人才,自然更符合最高 统治者的口味。 与这种功利主义的人才观相应,墨家学派的思想也普遍具有功利主义色 彩。墨家在论述其各种观点的时候,往往要从功利的角度论证其必要性。他 们认为人民的本性无常,只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子七患》 既然民性随生活环境而变迁,没有恒性,那么,孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出,道德的力量是有限的,只能从属于物质 力量。《七患》云: 故仓无备粟,不可以待凶饥;库无备兵,虽有义不能征无义; 城郭不备全,不可以自守;心无备虑,不可以应卒。 因此,他认为,一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础: 与儒家的那种重义轻利的道德高调相比,这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。 在墨家的政治思想中,以这种功利主义和现实主义的认识为基础,他们 还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在 《尚贤中》一篇,墨子指出,治理国家必须讲究法术,说:“既曰若法,未 知所以行之术,则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则, 而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中,法和术实际上具体指应 当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者,统治者即可收到 “美善在上,而所怨谤在下;宁乐在君,忧戚在臣”的效果。这种重法明术、 尊君卑臣的政治观点,无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。 第四,墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张,对当时 统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批 判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的 人们的心声。 总而言之,从上述四个方面来看,墨家学说可以说是从战国时代的政治 形势出发,站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然,与此同 时,我们还应当进一步看到,由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级 的“贱民”,他们本身并不具备多少政治经济地位,因此,当他们通过游说 当时君主来推行自己政治主张的时候,他们就不得不借助于一些超人间社会 的力量来维护自己的权威地位。由此出发,他们对上天和鬼神进行了大量宣 传,把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷 信色彩。 从散文艺术的角度而言,《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称, 这一特点极为显著。墨家主张尚质,反对尚文。因此,他们著书立说所采用 的是当时的口语,而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他 们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色,但因此也给后人的阅读和 理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行白话翻译的时候,对这一种 困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇,有许多当时的战略 术语,古来注者向无确解,我们虽勉强为之转译,但恐怕未必符合作者的原 意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇,乃是墨子及 其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结,文字记录具 有隐微难懂、言此意彼之特点,若强为之翻译,只能弄巧反拙,因此,我们 只录了原文。读者若对这部分有兴趣,可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨 经分类译注》。 《墨子》一书,据《汉书艺文志》记载,有七十一篇,现存五十三篇。 古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》 与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书 的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇,及《备城 篇,黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限,缺点错误定会不少,则有待于方家与读者的教正了。序 这套“先秦诸子今译”丛书,从时间上看,正赶上由《资治通鉴》白话 本出版而激起的古文今译热潮。既是“潮”,那就该归为“显学”,这个名 称总是不大入耳的。而且,在有的人看来,将典雅古奥的国粹糟塌成浅俗不 堪的白话,无异于挖掘祖坟,粗鄙无道。只是这潮仍不可阻遏地热起来了, 起码说,还有许多读者喜爱这种“下里巴人”的东西。我常想,既然老祖宗 的东西各个时代都有人注,而且注得好的都成了大师,拿不大准的就多多益 善地收罗先人的话充数,号称什么经“注我”;甚至自己不“注”一字,尽 得风流,达到了“大美不言”的化境,不但免遭物议,反为同行相与乐道。 那么,今天我们译成大白话,不妨也可以冒充成一种注罢。当然,大潮一起, 免不了泛些泥沙残渣,恰如这套丛书免不了多有注译上的错讹一样;但潮落 之后,大浪淘沙,或者会有精妙之作显露出来。 先秦诸子的时代,在我国历史上是读书人人格相对独立,思想最活跃、 少束缚的时代,也是一个异彩纷呈、硕果累累、最为辉煌璀璨的时代。可以 说,这个时代奠定了中国文化的基础。组成我们民族文化核心的儒、道、释 三大思想宝库,就有两家半(因为佛教也中国化了)兴起于先秦。可惜自那 以后,中国历史上就再没有重现过同样令人激动和向往的“百家争鸣”的自 由壮观的局面。先有暴君秦始皇因惧惮思想的伟力而“坑儒”,继以汉武帝 为了“役心”的需要,采纳最长于给同类致命一击的董仲舒“罢黜百家,独 尊儒术”的建议,百家终竟只尚一家,儒家变成了儒教。更可怕的是其后近 两千年,儒教与封建政体结合,形成政教合一的形态,大大方便了统治者“动 口”不行就“动手”,思想“教育”不奏效就施虐于肉体。于是,创造被扼 杀了,“万马齐喑”成为不争之实。今天,欣逢大力提倡“思想再解放一点” 的盛世,我们着手先秦诸子白话今译的工作,也是奢望以绵薄(精神的东西 毕竟不如物质的来得直捷快当,此之谓“绵”;学养太浅,无能传其精髓达 其要义,此之谓“薄”)之力,让更多的人了解我们祖国曾有过的光辉时代, 让更多的人歆享我们祖先创造的精神文明,让更多的人汲取菁华、走出蒙昧, 为中华的复兴增添一分力量! 一个时期,反传统文化成为时尚。有的人动辄对传统文化大加挞伐,仿 佛民国初闹革命,以为只要“咔嚓”一声将辫子剪掉,耳濡目染、浸淫五腑 的封建污秽也随之而去。类似的“战斗”,从来没有成功过。“五四”时力 倡“打倒孔家店”,现在不但没倒,香火还甚于从前。还有人辩护说那样做 是为了“矫枉过正”,这不禁使人回忆起物质生产一“过正”就诞生“大跃 进”的教训,我想精神文化的建设也不会例外。当然,我们并不认为“传统” 就是十全十美的(持此谬论者也大有人在)。只是,既然“传”诸后代而成 为“统”,那就有它的合理性和它的生命力。传统文化固然与具体的时代和 政治有千丝万缕的联系,我们甚至无法弄清是它在规定政治,还是政治常常 要利用它,但是,传统文化绝不等同于它们,它是更趋于永恒的东西(如果 不是伪文化)。一个时代结束了,一种具体的政治体制被更进步的取代了, 几千年生生不息的传统文化精神可以增添新鲜血液,可以芟除与生俱来或在 时间长河中衍生的赘物,但绝对无法结束它和取代它!退后一步说吧,来不 及了解对象就挞伐所结出的果子,一定也与来不及了解对象就歌颂同样苦涩。这,也是我们 译注先秦诸子的一个原因。 这套丛书,承蒙著名学者启功、郭预衡两位老先生的关心,我们深感荣 幸。北师大中文系郭英德先生和北京图书馆吴龙辉博士对本丛书的组织编译 做了大量工作,没有他们的努力,这套丛书的出版是不可能的。丛书最后由 我审定,由于学力不逮,时间紧迫,加之译注者水平不一,错漏之处在所难 免。可以说,这套丛书如果还有可取之处,应该归功于学界前辈的指导和学 养我只能望其项背的诸位先生的辛勤劳动;而它的所有不足,则应归咎于我 的才疏学浅,力不胜任。一 非士无与虑国。缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也。昔者文公出走而正天下;桓公去国而霸诸侯;越王勾践遇吴王之丑而尚 摄中国之贤君。三子之能达名成功于天下也,皆于其国抑而大丑也。太上无 败,其次败而有以成,此之谓用民。 是故君子自难而易彼,众人自易而难彼。君子进不败其志,内究其情(3);虽杂庸民,终无怨心。彼有自信者也。是故为其所难者,必得其所欲焉;未闻 臣下重其爵位而不言,近臣则暗,远臣则吟,怨结于民心。谄谀在侧,善议障塞,则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪?杀其身而丧天下,故曰: 归国宝,不若献贤而进士。 死其所长,故曰:太盛难守也。故虽有贤君,不爱无功之臣;虽有慈父,不爱无益之子。是故不胜其任 而处其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄之主也。良弓难张, 然可以及高入深;良马难乘,然可以任重致远;良才难令,然可以致君见尊。 埆者其地不育(10)。王者淳泽,不出宫中,则不能流国矣。[注释] (1)本篇的主题为用贤亲士。作者以齐桓公、晋文公、越王勾践等贤君与桀、纣等昏 君对待贤人 的两种绝然不同的态度为例,说明能否亲士用贤,关系着国家的兴衰成败;并进一步指出, 国君要做 到亲士用贤,除了要有自任其难的爱士之心外,还须具备宽容、体谅的态度,广泛采纳各色 人才,让 他们各抒己见,面折廷争。这才是可以王天下、保国家的兼王之道。(2)入国:“入”疑“乂” 磨刀石。(10)埆(qioqu):土地坚硬而瘠薄。 [白话] 治国而不优待贤士,国家就会灭亡。见到贤士而不急于任用,他们就会 怠慢君主。没有比用贤更急迫的了,若没有贤士,就没有人和自己谋划国事。 怠慢遗弃贤士而能使国家长治久安的,还不曾有过。 从前,晋文公被迫逃亡在外,后为天下盟主;齐桓公被迫离开国家,后 来称霸诸侯;越王勾践被吴王战败受辱,终成威慑中原诸国的贤君。这三君 所以能成功扬名于天下,是因为他们都能忍辱负耻,以图复仇。最上的是不 遭失败,其次是失败而有办法成功,这才叫善于使用士民。 我曾听说:“我不是没有安定的住处,而是自己没有安定之心;不是没 有丰足的财产,而是怀着无法满足的心。”所以君子严以律己,宽以待人。 而一般人则宽以律己,严以待人。君子仕进顺利时不改变他的素志,不得志 时心情也一样;即使杂处于庸众之中,也终究没有怨尤之心。他们是有着自 信的人。所以说,凡事能从难处做起,就一定能达到自己的愿望,但却没有 听说只做自己所想的事情,而能免于所厌恶之后果的。所以倖臣与谗佞之辈 往往伤害君主。君主必须有敢于矫正君主过失的臣僚,上面必须有直言极谏 的下属,分辩议事的人争论锋起,互相责难的人互不退让,这才可以长养民 生,保卫国土。 如果臣下只以爵禄为重,不对国事发表意见,近臣缄默不言,远臣闭口 暗叹,怨恨就郁结于民心了。谄谀阿奉之人围在身边,好的建议被他们阻障 难进,那国家就危险了。桀、纣不正是因为他们不重视天下之士吗?结果身 被杀而失天下。所以说:赠送国宝,不如推荐贤士。 比如现在有五把锥子,一把最锋利,那么这一把必先折断。有五把刀, 一把磨得最快,那么这一把必先损坏。所以甜的水井最易用干,高的树木最 易被伐,灵验的宝龟最先被火灼占卦,神异的蛇最先被曝晒求雨。所以,比 干之死,是因为他抗直;孟贲被杀,是因为他逞勇;西施被沉江,是因为长 得美丽;吴起被车裂,是因为他有大功。这些人很少不是死于他们的所长。 所以说:太盛了就难以持久。 因此,即使有贤君,他也不爱无功之臣;即使有慈父,他也不爱无益之 子。所以,凡是不能胜任其事而占据这一位置的,他就不应居于此位;凡是 不胜任其爵而享受这一俸禄的,他就不当享有此禄。良弓不容易张开,但可 以射得高没得深;良马不容易乘坐,但可以载得重行得远;好的人才不容易 驾驭,但可以使国君受人尊重。所以,长江黄河不嫌小溪灌注它里面,才能 让水量增大。圣人勇于任事,又能接受他人的意见,所以能成为治理天下的 英才。所以长江黄河里的水,不是从同一水源流下的;价值千金的狐白裘, 不是从一只狐狸腋下集成的。哪里有与自己相同的意见才采纳,与自己不同的意见就不采纳 的道理呢?这不是统一天下之道。所以大地不昭昭为明(而 容),王德不尧尧为高(而贵贱皆亲),才能做千万人的首领。象箭一样直,象磨刀石一样平,那就不能覆盖万物了。所以狭隘的溪流 干得快,平浅的川泽枯得早,坚薄的土地不长五谷。做王的人深恩厚泽不出 宫中,就不能流遍全国。 修身(1)君子战虽有陈(2),而勇为本焉;丧虽有礼,而哀为本焉;士虽有学,而 行为本焉。是故置本不安者,无务丰末;近者不亲,无务求远;亲戚不附, 无务外交;事无终始,无务多业;举物而暗,无务博闻。 是故先王之治天下也,必察迩来远,君子察迩而迩修者也。见不修行见 毁而反之身者也,此以怨省而行修矣。谮慝之言,无入之耳;批扞之声,无 出之口;杀伤人之孩(3),无存之心,虽有诋讦之民,无所依矣。 见义,生则见爱,死则见哀;四行者不可虚假,反之身者也。藏于心者,无以竭爱;动于身者,无以竭恭;出于口者,无以竭驯。畅之四支,接之肌肤, 修者,其后必惰,原浊者流不清,行不信者名必惰。名不徒生而誉不自长。功成名遂,名誉不可虚假,反之身者也。务言而缓行,虽辩必不听。多力而 路者也。善无主于心者不留,行莫辩于身者不立;名不可简而成也,誉不可巧而立也,君子以身戴行者也(6)。思利寻焉,忘名忽焉,可以为士于天下者, 未尝有也。 [注释] (1)本篇主要讨论品行修养与君子人格问题,强调品行是为人治国的根本,君子必 须以品德修养 为重。篇中提出。“君子之道”应包括‘贫则见廉,富则见义,生则见爱,死则见哀’以及 明察是非、 讲究信用、注重实际等内容。(2)陈:同“阵”。(3)孩:毕沆云:“当读如根荄之荄。”(4) [白话]君子作战虽用阵势,但必以勇敢为本;办丧事虽讲礼仪,但必以哀痛为本;做官虽讲才 识,但必以德行为本。所以立本不牢的,就不必讲究枝节的 繁盛;身边的人不能亲近,就不必讲究招徕远方之民;亲戚不能使之归附, 就不必讲究结纳外人;做一件事情有始无终,就不必谈起从事多种事业;举 一件事物尚且弄不明白,就不必追求广见博闻。 所以先王治理天下,必定要明察左右而招徕远人。君子能明察左右,左 右之人也就能修养自己的品行了。君子不能修养自己的品行而受人诋毁,那 就应当自我反省,因而怨少而品德日修。谗害诽谤之言不入于耳,攻击他人 之语不出于口,伤害人的念头不存于心,这样,即使遇有好诋毁、攻击的人, 也就无从施展了。 所以君子本身的力量一天比一天加强,志向一无比一天远大,庄敬的品 行一天比一天完善。君子之道(应包括如下方面):贫穷时表现出廉洁,富 足时表现出恩义,对生者表示出慈爱,对死者表示出哀痛。这四种品行不是 可以装出来的,而是必须自身具备的。凡是存在于内心的,是无穷的慈爱; 举止于身体的,是无比的谦恭;谈说于嘴上的,是无比的雅驯。(让上述四 种品行)畅达于四肢和肌肤,直到白发秃顶之时仍不肯舍弃,大概只有圣人 意志不坚强的,智慧一定不高;说话不讲信用的,行动一定不果敢;拥有财富而不肯分给人的,不值得和他交友;守道不坚定,阅历事物不广博, 辨别是非不清楚的,不值得和他交游。根本不牢的,枝节必危。光勇敢而不 注重品行修养的,后必懒惰。源头浊的流不清,行为无信的人名声必受损害, 声誉不会无故产生和自己增长。功成了必然名就,名誉不可虚假,必须反求 诸己。专说而行动迟缓,虽然会说,但没人听信。出力多而自夸功劳,虽劳 苦而不可取。聪明人心里明白而不多说,努力作事而不夸说自己的功劳,因 此名誉扬于天下。说话不图繁多而讲究富有智慧,不图文采而讲究明白。所 以既无智慧又不能审察,加上自身又懒惰,则必背离正道而行了。善不从本 心生出就不能保留,行不由本身审辨就不能树立,名望不会由苟简而成,声 誉不会因诈伪而立,君子是言行合一的。以图利为重,忽视立名,(这样) 而可以成为天下贤士的人,还不曾有过。 染于伊尹、仲虺,武王染于太公、周公。此四王者所染当,故王天下,立为天下,功名蔽天地。举天下之仁义显人,必称此四王者。 佃不礼。此六君者所染不当,故国家残亡,身为刑戮,宗庙破灭,绝无后类,君臣离散,民人流亡。举天下之贪暴苛扰者,必称此六君也。 凡君之所以安者何也?以其行理也。行理性于染当。故善为君者,劳于 [注释](1)本篇以染丝为喻,说明天子、诸侯、大夫、士必须正确选择自己的亲信和朋友, 以取得良好 的熏陶和积极的影响。影响的好坏不同关系着事业的成败、国家的兴亡,国君对此必须谨慎。 (chǐ):桀臣。(3)佚:同“逸”。(4)堪:当读为“湛”,浸染之意。[白话] 墨子说,他曾见人染丝而感叹说:“(丝)染了青颜料就变成青色,染 了黄颜料就变成黄色。染料不同,丝的颜色也跟着变化。经过五次之后,就 变为五种颜色了。所以染这件事是不可不谨慎的。” 不仅染丝如此,国家也有“染”。舜被许由、伯阳所染,禹被皋陶、伯 益所染,汤被伊尹、仲虺所染,武王被太公、周公所染。这四位君王因为所 染得当,所以能称王于天下,立为天子,功盖四方,名扬天下,凡是提起天 下著名的仁义之人,必定要称这四王。 果身死国亡,遗羞于天下。凡是提起天下不义可耻之人,必定要称这四王。齐桓公被管仲、鲍叔牙所染,晋文公被舅犯、高偃所染,楚庄王被孙叔 敖、沈尹茎所染,吴王阖闾被伍员、文义所染,越王句践被范蠡、文种所染。 这五位君主因为所染得当,所以能称霸诸侯,功名传于后世。 宋康王被唐鞅、佃不礼所染。这六位君主因为所染不当,所以国破家亡,身受刑戮,宗庙毁灭,子孙灭绝,君臣离散,百姓逃亡。凡是提起天下贪暴苛 刻的人,必定称这六君。 大凡人君之所以能够安定,是什么原因呢?是因为他们行事合理。而行 事合理源于所染得当。所以善于做国君的,用心致力于选拔人才。不善于做 国君的,劳神伤身,用尽心思,然而国家更危险,自己更受屈辱。上述这六位国君,并非不 重视他们的国家、爱惜他们的身体,而是因为他们不知道治 国要领的缘故。所谓不知道治国要领,即是所染不得当。 不仅国家有染,士也有“染”。一个人所交的朋友都爱好仁义,都淳朴 谨慎,慑于法纪,那么他的家道就日益兴盛,身体日益平安,名声日益光耀, 居官治政也合于正道了,如段干木、禽子、傅说等人即属此类(朋友)。一 个人所交的朋友若都不安分守己,结党营私,那么他的家道就日益衰落,身 体日益危险,名声日益降低,居官治政也不得其道,如子西、易牙、竖刀等 人即属此类(朋友)。《诗》上说:“选好染料。”所谓选好染料,正是这 个意思。 子墨子曰:天下从事者,不可以无法仪;无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者,皆有法。虽至百工从事者,亦皆有法。百工为方以矩, 中之,不巧者虽不能中,放依以从事(3),犹逾己。故百工从事,皆有法所度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也(4),然则奚 以为治法而可?当皆法其父母,奚若?天下之为父母者众,而仁者寡。若皆 法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其学,奚若?天下之 为学者众,而仁者寡。若皆法其学,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当 皆法其君,奚若?天下之为君者众,而仁者寡。若皆法其君,此法不仁也。 法不仁,不可以为法。故父母、学、君三者,莫可以为治法。 然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不 而有之、兼而食之也。今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。此以莫不 羊(5),豢犬猪,洁为酒醴粢盛,以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪? 天苟兼而有食之,夫奚说以不欲人之相爱相利也?故曰:爱人利人者,天必 福之;恶人贼人者,天必祸之。曰:杀不辜者,得不祥焉。夫奚说人为其相 昔之圣王禹汤文武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼。其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯,皆宾事之。暴王桀纣幽厉,兼恶天下之百姓, 世子孙毁之,至今不息。故为不善以得祸者,桀纣幽厉是也。爱人利人以得福者,禹汤文武是也。爱人利人以得福者,有矣!恶人贼人以得祸者,亦有 [注释](1)法仪即法度、准则之意。墨子认为,天子、诸侯治理天下、国家必须以天为法,以 天意为归。 而所谓天意,实即就是墨家学派所主张的兼爱兼利原则。篇中以古代圣王和暴君为正反两方 面的例子, 指出“爱人利人”即可得福,“恶人贼人”必然招祸。(2)县:即“悬”的本字。(3)放: [白话]墨子说:天底下办事的人,不能没有法则;没有法则而能把事情做好, 是从来没有的事。即使士人作了将相,他也必须有法度。即使从事于各种行 业的工匠,也都有法度。工匠们用矩划成方形,用圆规划圆形,用绳墨划成 直线,用悬锤定好偏正,(用水平器制好平面)。不论是巧匠还是一般工匠, 都要以这五者为法则。巧匠能切合五者的标准,一般工匠虽做不到这样水平, 但仿效五者去做,还是要胜过自身的能力。所以工匠们制造物件时,都有法 则可循。 现在大的如治天下,其次如治大国,却没有法则,这是不如工匠们能明 辨事理。那么,用什么作为治理国家的法则才行呢?假若以自己的父母为法 则何如?天下做父母的很多,但仁爱的少。倘若人人都以自己的父母为法则, 这实为效法不仁。效法不仁,这自然是不可以的。假若以自己从学的师长为 法何如?天下做师长的很多,但仁爱的少。倘若人人都以自己的师长为法则, 这实为效法不仁。效法不仁,这自然是不可以的。假若以自己的国君为法则 何如?天下做国君的很多,但仁爱的少。倘若人人都以自己的国君为法则, 这实为效法不仁。效法不仁,这自然是不可以的。所以父母、师长和国君三 者,都不可以作为治理国家的法则。 那么用什么作为治理国家的法则才行呢?最好是以天为法则。天的运行 广大无私,它的恩施深厚而不自居,它的光耀永远不衰,所以圣王以它为法

期期四肖选一肖  |   刘伯温四肖中特选料  |   牛魔王四肖选一肖  |   一肖期期一肖期期准准  |  


Power by DedeCms